VAR DET KRAV OM HØYE STENKIRKER I MIDDELALDEREN?

Jørgen H. Jensenius. Viking, vol. LX, 1997: 85-94.

Bakgrunn

I litteraturen om kirkene i middelalderen kan man lese at Kirken universelt ønsket å reise bygg i sten og at man hadde fattet kanoniske vedtak om dette, det vil si at stavkirkene i Norge var å anse som unntak fra en slik norm. Det er også en oppfatning at et bestemt estetisk-teologisk program forkla-rer de store høydene over midtrommet i mange middelalderkirker. I nyere tid er dette høydemotivet gitt en allegorisk fortolkning av kirkeskipet som en skog. Denne artikkelen tar kort for seg disse tre oppfatningene.

Kirkens ulike syn på bygging

Mange av kirkene gjennom historien er både lagt på høye steder og er i tillegg forsøkt gjort så høye som mulig ved byggemåten. Hensikten har vært å synliggjøre bygget, synliggjøre den triumfalistiske Kirke, kirken som stedets viktige bygg og Kirken som maktfaktor. Et spørsmål kan være hvilke liturgiske, teologiske, symbolske eller trosmessige oppfatninger som ble lagt til grunn.

I NT står det ingenting om kirkebygg. Derfor måtte de kristne på 300-tallet vende seg til GT’s beskrivelse av Salomos Tempel for å finne belegg for et byggeprogram. Fra man begynte å reise kirker, var meningene om deres utførelse delte. En konsekvent moraltenkning lå i den puristiske holdningen om at man ikke skulle bruke midler på kostbare bygg. St.Jerome skriver i år 390 til Demetrias som skulle bli nonne, at hun skulle bruke pengene sine på å hjelpe de fattige fremfor å bygge en dyr kirke (Davis-Weyer 1986:39). St. Johannes Chrysostomos (ca. 347-407) er tillagt å si om dem som bygger martyrier og utsmykker kirker, at de ikke bygger til Guds ære, men for sin egen forfengelighet (Davis-Weyer 1986:104-5). Gjennom hundreårene rettferdiggjorde byggherrene de prangende kirkene med at de fremskyndet Det hellige Jerusalem eller at de var etterfølgere av Salomo (Scheja 1962:44). Salomo er den i GT som får lov av Gud å bygge et tempel, fordi han var en fredens mann (1Kg 5.5). Både Justinian som lot reise Hagia Sophia (Scheja 1962:47ff), Karl den Store som bygget i Aachen (Notker : §27), og abbed Suger i St. Denis (Panofsky 1979:90-91) påberopte seg å være Salomos etterfølgere (Onians 1988:113).

Augustineren Alexander av Neckam (1157-1217) pekte på hvordan kostbare bygg var et uttrykk for en tom og prangende stolthet (Frisch 1987:31). Petrus Cantor (-1197) sier det er absurd å bygge stenbygninger når det står i GT at folk bodde i telt (Migne PL 205:255). De nye klosterordenene fant derfor måter å bygge på som etter deres syn var mindre umoralske. Cisterciensere, dominikanere, fransiskanere og benediktinere bygget sine tidlige kirker med demonstrativ purisme (Rudolph 1988:16). De startet ofte med trebygninger og erstattet dem gradvis med sten, det var altså ikke primært i byggematerialet nøysomheten lå. I ulik grad avviste de utskjæring og bemaling, unngikk søyler, hvelv og stor indre høyde, og det å ha tårn (Onians 1980:701-20). Men det var først med Bernard av Clairvaux og den cisterciensiske institusjonalisering av kunstnerisk asketisme, at kritikken ble en makt. St.Bernard snakker spottende om det forkastelige i den nye kirkebyggingen, om den store høyden, kirkenes overdrevne lengde og unødvendige bredde (Bernard 1970:63). Selv om han ikke snakket om biskopskirker og katedraler, men som munk til munker, tok abbed Suger (1081-1151) dette til seg (Hahn 1957:7). Suger la derfor frem fromme og symbolske argumenter for sin planlegging i Saint-Denis (Panofsky 1946:90-91).

Dominikanernes bestemmelser om arkitektonisk fattigdom ble vedtatt på det første Generalkapitlet i 1220. Noen år senere ble det sagt at brødrene skulle ha moderate og beskjedne krav, uttrykt ved at kirkenes høyde ikke skulle overstige 30 fot, og det skulle ikke være hvelv (Sundt 1987:398). I Fransiskanernes Statutt fra 1260 heter det at kirkene ikke under noen omstendigheter skulle ha hvelv. Enhver overdrivelse i lengde, bredde og høyde skulle unngås (Mortet 1929:285-7). Fra annet hold ble denne moralske kritikken imøtegått av filosofer og teologer som blant annet henviste til Aristoteles (Onians 1988:125).

Liturgi - arkitektur

De fleste menighetskirker har til alle tider vært mindre bygninger, som en dyd av nødvendighet, et resultat av behov og økonomiske muligheter. De store kirkebyggene var blant annet sett på som investeringer som skulle gi avkastning på lang sikt. De var mer enn, og noe annet enn, menighetskirkene. Messens liturgi er prestens og menighetens felles feiring av Eukaristien. Dette fellesskapet retter sin oppmerksomhet mot alteret, resten av bygget er liturgisk sett uinteressant. Alle som var med på byggingen kjente liturgien fra barnsben av, og byggetradisjonen hadde blitt utviklet sammen med de liturgiske forandringene. Det har derfor ikke vært behov for et program som forklarte grunnleggende hva som skulle bygges, det var det nye, det annerledes, det som ikke byggetradisjonen hadde i seg, som måtte drøftes. Om man ønsket et ny kunstnerisk utsmykning, måtte det avsettes plass til dette, noe som måtte oppta byggeren fordi det kunne få konsekvenser for byggets konstruksjon. Dekoren, eller det teologiske innhold i dekoren, er ikke liturgien. I den grad kirkekunsten illustrerer lesning eller evangelium er den del av Ordets liturgi, men denne er underordnet Eukaristien. En god del av kirkekunsten hører inn under den tradisjonelle folkefromheten, og kommer i tillegg til messen. Byggerens oppgave var å lage en konstruktiv ramme om funksjonen, der dekoren var del av bygningens volum og overflate han etter drøfting med byggherre skulle innpasse. Stavkirkens portal er fra bygningsmessig synspunkt tre-fire plankebredder som treskjæreren fikk avsatt til sitt formål, og som han måtte holde seg innenfor. Om plankene allikevel ble stående der udekorert spilte det ingen rolle konstruktivt, og heller ikke liturgisk.

Uansett idéer og ønsker er konstruksjonen styrt av tyngdekraft og krefter. Høyden i bygget er bare en del av en total planlegging, planleggeren står overfor avhengighetsvalg om de tre hovedstørrelser på bygningen. Bredden er begrenset av den mulige spennvidden på takverket, fra vegg til vegg. Økt bredde vil kreve økt høyde på hvelv og sperrer, som igjen øker materialvekten på veggene og vindtrykket mot takflatene. Veggene som skal ta opp disse vektene svekkes samtidig på grunn av at det tas ut stadig større lysåpninger. Vindusflatene må økes for å holde samme lysmengde også i det utvidete volumet som fremkommer ved at kirkens bredde økes. Kirkene synes å kunne forlenges uten negative byggetekniske konsekvenser, men selv med et hovedalter midt i krysset, langt fra kor og apsis, blir avstanden mellom menighet og celebrant fort for stor. De fleste kirker som hovedsakelig er ment til daglig bruk for en menighet, har derfor et forhold mellom lengde, bredde og høyde som er definert av muligheten for prest og menighet til å høre og se hverandre. Ut over dette basalbehov har enkelte kirker utviklet liturgisk praksis for spesielle formål, og utnyttet arkitekturen på sin måte. Dette kunne få følger for nybygging, det ble en lokal byggetradisjon, eller en byggetradisjon for en viss type liturgi.

Kirkebygging i Norge

At kristendommen med arven av byggetradisjoner fra middelhavsområdet skulle ønske å bygge kirkene i sten er rimelig, også av klimatiske og materialmessige årsaker. Hos oss, med vår trebyggetradisjon, var det like rimelig å reise trekirker. I kristningsperioden kan det fremdeles ha vært mange trekirker i Nord-Europa, de viste hva som var vanlig og noen kan om nødvendig ha vært forbilder. I omtalen av kristningstiden hevder mange forfattere at det var krav til stenbygg: “Tre var riktignok det selvfølgelige byggemateriale…men Kirken kom med krav om at kirkehusene skulle bygges av sten” (Christie 1995: 155-6). Enda klarere sies dette i det følgende: “Den katolske kirke krævede, at kirkene skulle være af sten. Trækirkerne blev derfor efterhånden afløst af stenbygninger, og i Danmark og Sverige var der næppe mange trækirker igjen 200 år efter kristningen. Anderledes i Norge, hvor man satte sig ud over de kanoniske bestemmelser og blev ved med at bygge kirke af træ” (Olsen 1992:157).

En ofte sitert tysk forfatter skriver at det skal ha blitt fattet vedtak om krav til bygging med sten på synoden i Whitby i 664 (Bandmann 1989:113). Han igjen siterer en forfatter som mener det ligger implisitt i vedtakene om å gå over til romersk praksis (Pfeilstücker 1936:72ff). Men med praksis menes feiringen av påske og munkenes tonsur, dette gjengis både hos Bede (HE III 25) og i vedtakene på synoden (Hefele 1909, III:302ff). Det synes ikke å være overlatt hverken offisielle vedtak eller partikularrettslige bestemmelser om kirkebygningers materialer, form, størrelse eller utstyr fra middelalderen.

De norske kristenrettene av senere dato forutsetter stadig at kirkene er av tre og at menigheten bidrar med tømmer til tuften. Frostatingsloven fra 1100-tallet (KLNM IV:656ff) sier det er klokest å bygge i sten, men har ikke noe forbud mot trebygging (NGL I,II,7:133). Som Hans-Emil Lidén har vist, ble den halvpart av stenkirkene i Hordaland som var reist som sognekirker bygget i tiden etter 1250. Dette forklarer han med mangel på kapital, og forutsetter ved det at det var et allment ønske om å bygge i sten, dersom man kunne (Lidén 1986). I 1270 skrev kong Magnus brev til menigheten på Voss, der han takker for at bøndene ble enige om å følge hans fars ønske, om at den nye kirken skulle reises i sten (Berg 1977:12). Dette viser at selv ikke på dette tidspunktet var det noen selvfølge å velge sten fremfor tre, og at kong Håkon bare hadde kunnet foreslå for menigheten å bygge i sten, han hadde ingen paragraf i kirkeretten å henvise til. Det var opp til menigheten å velge byggemateriale når de selv sto for byggingen, og de ville få biskoppelig dedisering uansett.

Dedisering av kirker

I litteraturen ble det tidlig fremstilt som et faktum, at de eldste trekirkene bare var “…Stavekirker af primitiv Form, simple, enskibede Gudshuse af tarveligste Art, et slags ‘nødkirker’” (Dietrichson 1886:24). “De første misjonskirker fra 1000-årene var…hastig oppført og…forholdsvis primitive”(Hauglid 1994:521). Én ting er at det ikke er belegg for en så generell påstand om kirkenes byggemåte, noe annet er at begreper som nødkirke og misjonskirke ikke kjennes i kanonisk rett. Ordoer for dedisering av kirker finnes i pontifikalene, disse er normative og autoritative for sine områder på det tidspunktet. De sier lite om kirkebygningene som skal dediseres, og ingen steder nevnes noe om kirkebygningen over rekkehøyde, det vil si der biskopen tegner kors med krisma. I de tilfeller der det er snakk om åpenbar midlertidighet kunne kirken, på samme måte som kapeller og bønnehus, vigsles av prest. Ut fra skriftlig materiale får man inntrykk av at en av biskopenes viktigste oppgaver var dedisering av kirkene (Hellström 1971:260-61). Siden det fantes ordoer for dedisering av både sten- og trekirker, vil det si at trekirker var ansett som likeverdige med kirker av sten. En kirke som ble dedisert av biskop var ment å stå evig uansett materiale, form, størrelse eller utstyr. Det finnes ikke noe alminnelig rituale for ‘dekonsekrering’. Å rive en kirke var en juridisk-økonomisk handling, å fjerne relikvier og inventar var tilsynelatende ikke noen formalisert handling. Ble det ikke reist ny kirke skulle tuften på grunn av den opprinnelige kirkens dedisering helst ikke brukes til noe annet.

Allegoriske tolkninger av kirkebygg i middelalderen

Selv om Templet i Jerusalem ikke er forbildet for kirkebygningene, har det vært en metafor i kristen litteratur og symbol og forbilde i kristen tankegang (1Kg5-6;Ez 40-42). Byggematerialene for Templet har tjent som utgangspunkt for metaforiske betraktninger, menigheten er inkarnert som “Guds Tempel” bygget av “levende stener” (1Peter 2,4-5). I prekener holdt ved dedisering, eller på årsdagen for denne, har man hatt metaforiske betraktninger omkring bygningen, særlig med henvisning til Salomos Tempel og Paktens Ark. Dette er allegoriske fortolkninger av det eksisterende bygg, på basis av en fortolkningssjanger. Når man leser de ulike fortolkninger, er det nok å velge i. Mange forfattere skilte ikke kategorier, hver tolkning er en kompleks vev av betydninger, og ofte er det like mange tolkninger som fortolkere. Valget av metaforer og type allegoriske tolkninger har derfor variert gjennom historien, det gjelder ikke minst utlegninger om kirketaket og dets høyde. Bede (672-735) sier at kirketaket er et bilde på håpet og lengselen mot det evige liv (Hjelde 1990:302). Isisdor av Sevilla (570-636) sier at under tretaket finner alle hellige beskyttelse, dersom de er faste i sin tro (Migne PL 83:415). Rhabanus Maurus (780-856) sier at høyden er håpet om Kristi kjærlighet i det hinsidige (Migne PL 111:401; Sauer 1902:122). Honorius Augustodunensis (o.1100 ) sier at høyden i kirkerommet er tegnet på og håpet om den evige belønning (Migne PL 172:1103). Durandus (1230-96) sier med henvisning til NT at taket er kjærligheten som dekker alle synder (1 Peter 4.8; Durandus 1.1.16). Et annet sted sier han at taket må liknes med Kristus som hever Kirken åndelig (Durandus 1.1.13). Selv Durandus, som legger symbolsk betydning i og fortolker omtrent alt, er lite opptatt av kirkebygningens høyde.

I en av de to prekenene for årsdagen for kirkens innvielse i Gammelnorsk Homiliebok sies generelt: “…taket er bilde på dem som løfter sitt indre blikk fra det jordiske…med sine bønner verner disse de kristne mot fristelser, likesom taket verner kirkefolket mot regn” (Salvesen 1970:102). For 1100-tallet var spekulasjoner over slike symbolbilder et kjært tema, selv om det ikke var mye av det (Salvesen 1970:176). Arkitekturallegorier har vært lite anvendt i prekenstoff, og kirkerommets høyde og tak nevnes bare i forbifarten og med ulike fortolkninger. Det har tydeligvis ikke vært noe poeng i å fremheve bygningens høyde, siden alles oppmerksomhet skulle rettes mot messefeiringen ved alteret i koret.

En annen og senere tolkning

Da 1500-tallets italienere ville forklare gotikken, antok de at spissbuen kom fra de germanske skogene. Denne teorien har dukket opp i ulik form med jevne mellomrom siden (Kidson 1996,13:33). Filarete (ca.1400-1469) forbannet de barbariske folk som hadde brakt den gotiske byggestilen til Italia (Filarete 1965 VII,59v). Raphael (1483-1520) mente det var noe forsonende ved denne byggemåten siden den var avledet av naturens former (Wittkower 1974:85). Dette var fortsettelsen av Vitruvius’ legendariske beskrivelse av opprinnelsen til den doriske stil (Vitruvius IV,ii,5-6). Hegel beskriver hvordan han opplever kirkenes indre som en hvelving av trær i skogen. Men, sier han, med dette er ikke sagt at gotisk arkitektur i virkeligheten hadde trær og skog som sin modell (Hegel 1965 II:75). Det Hegel beundrer er gotikkens direkte avbildning av naturen, skoganalogien er for ham tydeligvis ikke bare symbolsk (Wittkower 1974:101). Goethe var også grepet av katedralenes indre, og sier at veggene skal stige som Guds overdekkende trær (Goethe 1948-54 13:19-20).

I vår tid skriver kunsthistorikeren Èmil Mâle poetisk om katedralens sublime vertikale linjer som rører sjelen. Katedralen er som skogen med sitt lys og sine trær (Mâle 1925:401). Den samme beskrivelsesmåte er overført på stavkirkene: veggene er å liknes med den høyreiste skogen, og “…vertikaliteten (var) viktig for å få frem budskapet og sammenhengen mellom det jordiske og det himmelske” (Thiis-Evensen 1995:61). Denne type allegorisering over kirkerommet forvirrer fordi man kan tro at messens hovedhandling, budskapet, foregår andre steder enn ved alteret, og at byggherre og bygger opprinnelig kan ha hatt en slik forståelse av sitt oppdrag ved planleggingen av kirken.

Det har vært gjort flere forsøk på å vise at åndelige bevegelser fikk direkte symbolsk form i kunst og arkitektur i middelalderen, blant annet av Erwin Panofsky (Panofsky 1946 og 1951). Han ville lage en teori om den åndelige bakgrunnen til byggherren abbed Suger, og viser hvordan man må bruke alle mulige innfallsvinkler for å forstå arkitekturen, at en kirkebygning ikke bare kan gripes utfra én faglig synsvinkel. Otto von Simson vil i sin teori vise den åndelige bakgrunnen for et bestemt byggverk, katedralen i Chartres (von Simson 1956). Begge impliserer at det må ha vært en enhetlig, konstituerende sammenheng mellom byggherre/byggers teologiske forståelse og arkitekturen som fremkommer. Selv om man må lete forgjeves etter en “arkitekturteologi”, finnes det en stor mengde “teologisk arkitekturologi”. Byggernes forståelse av byggets funksjon må blant annet ha kommet fra egen kirkelig tilstedeværelse gjennom oppveksten. Det vil ha gitt en praktisk oversikt over, om enn ikke en teologisk forståelse av, det som skal med i bygget. Dessuten er byggerne bærere av en lang og komplisert arkitekturtradisjon, som ved fremgangsmåter for planlegging og utførelse har definert funksjonene i form, og formenes sammenheng, gjennom lang tids prøving og feiling. Dette behøver ikke å tillegges et spekulativt og mystifiserende innhold i ettertid. Det er vanskelig å finne eksempler på at allegorisk tilleggelse har vært del av en regulær arkitekturteori, eller del av et formalisert byggeprogram på forhånd, antageligvis fordi det ikke har vært nødvendig (Markschies 1995: 60ff).

Konklusjon

Som svar på de tre spørsmålene stilt i innledningen, må det kunne sies at det har vært sosiale, økonomiske og maktdemonstrerende grunner til at kirker skulle være høye, prangende og synlige. Det var ikke liturgiske krav om at kirker skal være høye og av sten, men det har vært temaer teologene har kunnet benytte seg av. Allikevel er temaet lite benyttet i prekeners arkitekturallegorier, både av liturgiske årsaker og fordi kristendommen aldri var definert arkitektonisk fra begynnelsen av. De ulike holdninger til bygging, fra den ekstreme purisme til akseptasjon av overflod og luksus, viser at både apostel og keiserkirken har hatt sine tilhengere til alle tider. Det har derfor heller ikke vært mulig eller viktig å vedta normative regler for en kirkes materiale, størrelse, form eller utstyr. Det er tradisjonene som har dannet presedens, og bare gradvis har de nærmet seg hverandre.

Litteratur

Bandmann, G. 1989: Mittelalterliche Architektur als Bedeutungsträger. Berlin (1951)
Bede 1978: A history of the english church and people. Penguin
Berg, A. 1977 : Voss kyrkje. Vangskyrkja på Voss. Voss
Bernard 1970: St.Bernard’s Apologia to abbot William. Kalamazoo
Blair, P.H. 1962: An introduction to Anglo-Saxon England.Cambridge
Christie, H. 1981: Stavkirkene - arkitektur. Norges Kunsthistorie, Oslo, I:139-252
Christie, H. 1995: Kirkebygningene som kilde til norsk middelalderhistorie. I: Rindal,M. Oslo1995:155-6
Davis-Weyer, C. 1986: Early medieval art 300-1150. Toronto
Dietrichson, L. 1886: Vore stavekirker i sagn og saga. Norsk Håndskrift, :1-48
Durandus, W. 1906: The symbolism of churches and church ornaments. London Filarete 1965: Treatise on architecture, v.I-II, Yale Univ.Press
Goethe, J.W.von 1948-50: Gedenkausgabe der Werke, B.1-24. Zürich
GT 1966: The Jerusalem Bible. London
Hahn, Hanno 1957: Die frühe Kirchenbaukunst der Zisterzienser. Berlin
Hauglid, R. 1994: Fra Urnesdyr til drage. Årbok for Fortidsm.,v.148:51-62
Hefele, C.J. 1909: Histoire des conciles, t.III. Paris
Hegel,G.W.F. 1965: Aesthetik, B.I-II. Berlin
Hellström, J.A. 1971: Biskop och landskapssamhälle i tidig svensk medeltid. Stockholm
Hjelde, O. 1990: Norsk preken i det 12. Århundre. Ms.Oslo
Kidson,P. 1996: Gothic architecture. The dictionary of art, New York, v.13:31-33
KLNM 1956-78: Kulturhistorisk leksikon for Nordisk Middelalder. Oslo etc
Kraus, H. 1979: Gold was the mortar, the economics of cathedral buildings. London
Lidén, H.-E. 1986: Tre eller stein. Bidrag til en kulturgeografisk analyse av forholdet mellom tre- og steinarkitekturen i Hordaland i middelalderen. Hikuin, v.12:93-100
Mâle, È. 1925: L’art religieux du XIIIe siécle en France. Paris
Markschies,C. 1995: Gibt es eine “Theologie der gotischen Kathedrale”? Heidelberg
Migne PL 1844-65: Patrologia cursus completus…series latina, prima. v.1-221, Paris
Mortet,V. 1911-19: Recuil de textes relatifs á l’histoire de l’architecture et la condition des architectes en France au Moyen Âge. v.I-II, Paris
NGL 1846-95: Norges Gamle Lover. v.I-V, Christiania
Notker 1980: Einhard and Notker the Stammerer. Two lives of Charlemagne. Penguin
NT 1966: The Jerusalem Bible. London
Olsen, O. 1992: Kristendommen og kirkerne. I: Viking og Hvidekrist, København :152-61
Onians, J. 1980: The last judgement of renaissance architecture. Journal of the Royal Society of Arts, v.128:701-720
Onians, J. 1988: Bearers of meaning. The classical orders in antiquity, the middle ages, and the renaissance. Cambridge
Onians, J. 1992: Architecture, metaphor and the mind. Architectural History, v.35:192-207
Panofsky, E. 1951: Gothic architecture and scholasticism. Latrobe/Pennsylvania
Panofsky, E. 1979: On the abbey church of St.-Denis and its art treasures. Princeton (1948)
Pfeilstücker, S. 1936: Spätantikes und germanisches Kunstgut in der frühangelsächsischen Kunst. Berlin
Rindal, M. (red) 1995: Studier i kilder til vikingtid og nordisk middelalder. Oslo
Rudolph,C. 1990: Artistic change at St.-Denis. Princeton
Salvesen, A. 1971: Gammelnorsk homiliebok. Oslo
Sauer, J. 1902: Symbolik des Kirchengebäudes und seiner Auffassung des Mittelalters. Freiburg
Scheja,G. 1962: Hagia Sophia und Templum Salomonis. Istanbuler Mitteilung, v.12:44-58
Simson,O.von 1956: The medieval cathedral. Princeton
Sundt, R.A. 1987: Mediocres domos et humiles habeant fratres nostri: Dominican legislation on architecture and architectural decoration in the 13th century. Society of architectural historians journal. Philadelphia, v.46, no 4:394-407
Thiis-Evensen,T. 1995: Europas arkitekturhistorie fra idé til form
Wittkower, R. 1974: Gothic versus classic. London